【转】慈悲心与空性

banmadanba

慈悲心与空性        

在这个世界上，包括人类在内的所有眾生，都是一致的欣乐厌苦。所有的生物乃至有情眾生，对于他本身离苦得乐的方法，都是相顺于他自己的能力而尽力去成办的。所有的生物乃至蜎飞蠕动的小虫，都是相顺于自己的能力，而致力于使自己离苦得乐。就人类来说，他的离苦得乐较之于其他生物，有什麼不同的特色呢？在厌苦欣乐上，人与其他眾生是相似的，是一致的，但是，在离苦得乐的方法上，在致力于寻求离苦得乐的方便上，人类却与其他眾生有不同的地方，这是因為人类有特别的智力之缘故。如果人类的智力，能够善巧好好的运用的话，无可置疑的，可以成办很多的离苦得乐，相反的，如果人类的智力用在颠倒的地方，人类的痛苦会增多。不但如此，而且会危及伤害到更多的生物与眾生。因此，人类虽具有智力，但不可以此為满足，应该在正理正义之上运用智力，这是很重要的。然而如果我们要在正理正义之上，运用我们人类的智力的话，必须要具有利他增上的心。因此之故，平常对于佛教教义的解释，比如什麼是佛教心要？什麼是佛教精华？我是出自于见与行而来解释的。

我所谓的佛教的见与行，是指缘起见与无害行。什麼是无害行呢？事实上它是以慈悲心做為摄持的动机而去行持的。如果能够以慈悲心去行持无害行，最好是能够持利他，否则最起码也不要伤害眾生。其次，来说缘起见，為什麼我们需要行持无害行，其理由何在？并不是因為行持无害行是佛陀所教示，是佛陀的思想，所以我们必须这样做，不是这样子的。包括我们所要求的快乐，所要断除的痛苦，这一切的有為法，都是剎那剎那变灭的，都是依著因缘而有，也因此我们要能够离苦得乐的话，必须了知苦因何在，断除苦因；在了知乐因何在之上，取受乐因，这是基于缘起见的理由而行持无害行的。因此，我所说佛教的心要是无害行与缘起见。

更进一步说，无害行的精要内涵是慈悲心，缘起见的心要来自于空性。因此，佛的修学，慈悲跟空性慧是不可或缺的。大悲心，事实上是一种心识的功德；而空性见，是一种内心对事物的看法和执持方式。為此之故，龙树菩萨的主要弟子圣天菩萨，在他所造的《四百论》中说：佛法是心法。主要不是在于展示语业或身业，而是在于心。因此，如果能够调伏心，就是修法，如不能调伏心，就不是修法。佛的教说中提到：「诸恶莫作，眾善奉行，自净其意，是诸佛教」。而佛在圣地印度成就无上正等正觉之后，首先初转第一法轮，讲说四谛法轮，它的关键何在呢？佛是基于缘起而说四谛的。

我们若进一步分析四谛的内涵，可知它有两重因果。以苦谛来说，我们所不要的痛苦，称為苦谛。将之安立為果，而它的因是什麼呢？苦果的因是什麼呢？是集谛。所以苦集二地是一重因果。再来是乐，我们所欲求的乐，这裡所说的欲求的快乐，不是一般有漏的、有缺陷的快乐，而是一种痛苦根本去除的安乐，这是安立我们所要证得的果位，我们所要证得的目标。证得的方便就是修学道谛。所以灭谛為乐果，而道谛為乐因，这又是一重因果。

四谛的内涵，如果我们要更详尽、更详细去探究的话，在十二因缘中有谈论这个问题。十二因缘从无明直到老死讲的就是这个。因此我认為能够在十二因缘之上，了解生死的流转次第，以及生死的还灭次第的话，对于四谛的了知会有特别的意义。

进一步来谈什麼是四谛法门。凡是由集谛為因，所產生的一切有漏的、有缺陷的法，都称為苦谛。苦谛涵盖三种苦，即：苦苦、坏苦、行苦。三苦之中，希望脱离苦苦，这是有情界共然的。这是什麼意思呢？譬如说身体的痛苦，这种现行的痛苦是一种苦受，而这种苦连畜生也是有的。第二种苦是指坏苦，坏苦就是一般我们所视為有漏的、有缺陷的快乐，这是一种乐受。一般凡夫都欲求得到这种快乐，更进一步对坏苦產生厌离，欲求得到捨受，即不苦不乐受。佛教以外的外道也有这样的欲求。他们经过禅定的修学，证得四禅天以上，进入等至三摩地时，断除坏苦，而得捨受。第三的苦是行苦，事实上，凡是由烦恼与业所感召出来的，都称之為行苦。这是没有自由的。行苦能够完全根本断除时，即称之為解脱。

什麼是烦恼与业呢？首先说到业。业是一种因果法则，因果定律。换句话说，任何一种果法，都必须观待于因与缘而有，这种因缘果的定律与法则，是法尔如此的。由造业者本身的动机，他的意乐之上，去造作一种乐行，我们称之為业。所以造作业的时候，如果这个业让对方感到不安乐，当这个果报成熟的时候，自己也会得到痛苦感受的果报。相反的，如果这个业在造作的时候，对方得到安乐，得到利益的话，以后自己也会得到快乐的果报。所以凡是让对方感到痛苦的，我们称之為恶业，凡是让对方跟自己感到快乐的，我们称之為善业。
再来谈烦恼。由烦恼导生的业，与造业者的动机有很大关係。凡是造业者动机是恶的话，就称為烦恼，然而即使造业者本身的身口二行很坏，很不好，可是他存著一颗利他的心，那麼这个业还算是善业。同业的，如果造业者的身口业行虽是非常良善，可是他是以伤害眾生為动机的话，这还是要归之于恶业。比如说以瞋心為动力，去造作任何的业，即称之為恶业。比如说以利他為动机，就好像父母、老师、朋友，对我们出之以严厉的语气，对我们教训虽然他的语业看起来是恶业，但事实上，他是以一种利他的心思来教训我们，这种我认為它可以安立為无害之行，是没有伤害的行持。相反的，如果造业者本身，是以欺骗、狡诈為动机的话，虽然嘴巴上讲得非常好听，非常善巧，给人家东西，讚嘆人家，虽然业的作法看起来是好，可是心却是不好的，这种我认為可以安立為伤害之行。

而烦恼到底是什麼呢？我们必须好好的去观察，这是很重要的。所谓烦恼可以这样说，凡是一种心生起来，会让生起这个心的眾生，感到不安乐、不寂静的，我们称之為烦恼。比如说瞋罣、贡高、我慢、妒忌、贪欲乃至悭吝，行者生起这种心的时候，这些心都称之為烦恼，那是因為这些心生起的时候，会让我们生起不安乐。

其次，如果痛苦的核心根源在于烦恼的话，到底烦恼能不能根本断除？虽然烦恼生起的时候，会让心不安乐，可是当究竟去作观察的话，可发现烦恼的根源，主要是来自于颠倒的心；是错乱的心而导致的。比如说我们中国的法师有些人在修「我」，在观察我，检视我何在？什麼是我？在观察这个我时，发现我是找不到的，是无自性的。但是我们在找我的时候，找不到我，是不是就是没有我？不是的，不是没有我，而是没有一个独立自由的我。当我们的心生起很强猛的贪、瞋的时候，比方说瞋心来时，我们会觉得对方害我，对方让我痛苦，我不要这样子；同样的，当我们生起很强烈的贪心的时候，我们会觉得我们贪求对方，认為对方是真实而有。对贪境与瞋境，我们生起实有的感觉，而且会更进一步执為实有。同样的，对于蒙受苦乐的我本身，会觉得我要这个我要那个，或者我不要这个我不要那个，或者有一种独立实有的我，由此导出很多的贪瞋。如果我确实是实有的话，我们一直的找，一定可以寻找得到。但事实上却遍寻不得，一直找不到，这表示什麼意思呢？表示我们所执持的独立实有的这个我，根本就是从来未曾有过，所以我执的心，只是一种颠倒的心识，是一种不实之相。相反的，无我的心，是一种非颠倒的心识，是跟实相相应的。我执的心与无我的心，这两个心识正是相违。无我的心，具有正理安立，任你如何观察抉择，你可以愈来愈清楚，愈来愈明显，而无边广增。同样的，执我為实有的心，只不过是因為颠倒的关係而已，如果去观察抉择的话，会发现它根本是愈来愈小，愈来愈不明显。因此，经由无我的抉择，我们发现到，原来印象及实相是不相辅顺的。

讲到这裡，我们发现佛教教典裡面所说的无我，就是我们现在所要讲的内涵。观于无我法义的解释，佛教的四个宗派：有部宗、经部宗、危识宗、中观宗中，对于无我的解释方法，有少许的不同。关于无我的法义，最究竟、最彻底的，就是包括我们平常所唸诵的《般若心经》在内的一些般若经典。这些经典裡面所阐述的无我法义，是最详细、最究竟彻底的无我法义。

在《般若心经》裡说：「色即是空，空即是色」。首先讲「色即是空」，色法，极力去找，却找不到，这并不表示没有色，而是说一切法一切境上，没有实有的色，境上没有实有，所以说并非没有色。譬如眼识、眼根，还有色尘，根境识三个和合，而有作用，而有法的產生，有损害有利益，所以你不能说它没有色。那麼色法的有，是怎麼样的有？境上是没有实有的色法，可是它的存在，原是基于因缘的和合，在很多因缘的聚合之上而安立為色，也就是说，色的有是缘起安立的有。

进一步来讲「空即是色」。一切色法是观待而有，它是缘起和合而有的。也就是说，境上没有实有，必须观待很多因缘和合而產生，所以我们称為「空即是色」。因此，《般若心经》讲到的空性的道理，就是所谓的无我，它是最究竟彻底。可以说空与缘起的道理是双运的。所以说烦恼可以对治，也就是说烦恼的根本，可以经由对治予以根断。一般而言，我们知道瞋罣的对治是修慈心，贪欲的对治是修不净观，而能够真正的根断对治的一切所有烦恼根本愚痴的，是什麼呢？是证得无我的空性智慧。经由对治品摧灭烦恼的时候，我们的烦恼完全净除了，不為烦恼所窒碍了，不為烦恼所束缚了，这时候就称之為解脱。

关于解脱的意义，安立的内涵，以及安立的方式有多种。事实上外道的论典也有安立解脱，就佛教来说。各宗派对于解脱的内涵及安立也有少许的不同。我们刚刚提到《心经》，它阐述了一切法无有自性，它是从这个地方去安立究竟解脱的意义。这就是龙树菩萨在《中论》中所说，在法界当中烦恼净尽的时候，新的法性即称之為解脱。我们在前面所说的，在一切法无自性之上，一切法是空性之上，证成四谛中的灭谛。这个灭谛也就是我们所谓的解脱，是把一切痛苦、烦恼〈主要是烦恼〉完全断灭的时候安立灭谛。而灭谛事实上在所证品、在法裡面是有的，特别是在我们的心绪裡头，堪能成為心的功德，这是实有的，这是真正的，因此，我们从苦集灭道的灭谛去了解这个问题的话，自然会生起欲求解脱之心。在所证品所要证得的内涵，我们安于灭谛解脱，而这个解脱也就是完全的根本断除烦恼。到那时候，就是得到根本的安乐了。每个人都需求快乐，所以我们应该从这个灭谛，把烦恼全净除，去寻求这样的根本安乐。

因此，《般若心经》中的咒语说，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。咒语的意思是说，去吧去吧，到彼岸去吧。它是什麼意思呢？原来心的垢染，心的污垢，可以经由对治品的修学而完全净除。当我们经由对治力的关係，把心的垢染完全净除的时候，同样的心的功德就很自然地经由新的串习而无边广增。这个偈语所说的第一句「去吧！」是说经由修行出世间之道，去到圣道，也就是见道的意思。在见道之上，还必须更进一步修道，这是第二个「去吧」的意思。经由修道的修学，更进一步把烦恼的种子完全根断，烦恼障完全根断得到解脱，这是第三句的意思，就是到彼岸的意思，正是安立的解脱。真正的到彼岸，究竟的彼岸是指一切种智，就是佛陀的果位，也就是把烦恼障，还有烦恼障所留下的遗习，就是所知障，完全净除而至成佛。这是整个《般若心经》的要义所在。

「去吧！去吧！」这些《般若心经》中的咒语，可以安立為五道，就是资粮道、加行道、见道、修道以及无学道。关于这五个道次，在声闻乘及缘觉乘所解释的与安立的都一样，在菩萨乘，在大乘中，它所安立的方式有少许的不同。其实大要而言，五道都是一致的。在大乘中，从见道开始讲到十地的理则。在前面所说中，我们知道可以证成灭谛功德的方便，就是苦集灭道中的道谛。所谓的道谛，主要是在于修道之上而成办的。如果是在修道之上成办的话，我们说是以修学增上三学而成办解脱。增上三学是什麼呢？就是增上戒学、增上定学、增上慧学。这三个戒定慧的次第是决定的。

此中提到的增上慧学，它有很多区分，比如说通达世间五明的世俗慧，还有通达真实义，通达空性的究意胜义慧，现在这裡我们所说的，主要是讲说证得无我的智慧。所谓证得无我的智慧，就是我前面说到的，它是摧灭愚痴的根本对治品。虽然若只要证得无我的话，它的前面不一定要修止，但是如果我们所要证得的无我智慧，要能够究竟彻底完全，那必须要藉著修止，做為助办，修止〈三摩地〉，才能够把能所隐没，进而达到空性慧的证得。换句话说，我们不是只有证空性，而是要真的以无所有性為所缘的特别圣观，而要证得无所有性為所缘的特别圣观，非得依靠三摩地的修行不可。也就是我们要成办这要的圣观之前必须要修止，才能够究竟彻底。

一般而言，止、观与圣观，不只是佛教的教理，并不是只有佛教才提及，印度的外道中，也有提到止与观的内涵的。现在我们所提到的是，為了能够断除能导出师死轮迴的愚痴无明，必须生起证得无我空性智慧的智慧，所以在这之前必须修止。

我们来解释一下，什麼是三摩地或者止的意义。我们的心于所缘境，能够置心一处不為所动，不為掉举所散乱，没有掉举的缺失，就是能够安住于所缘境之上。但是这样是不够的，必须更进一步在安住之上，心本身能够非常明晰澄明，也就是说心能够在很明晰之上，对境具有很强烈的支持力，那麼这就必须远离昏沉的缺失。换句话说，行者本身对所缘境的安立，能够离开昏沉与掉举的缺失而置心一处，熄灭了所有对外境的闪动，而如如安住于自己的所缘境，这个称之為止。

关于修止的所缘境，有很多不同，有基于外在的所缘境而修止，也有基于内在的所缘境而修止，或以心本身〈以心的光明本身〉做為所缘境而修止，也有以空性本身做為所缘境而修止。总之，所缘境的安立有很多的不同。因此，以任何所缘境修止的时候，一开始我们的心要安立在所缘境的时候，会发现心会生起很多的分别，很多的闪动。大部份的时间，心都不住于所缘境上，也就是说较之于安住于所缘境上，闪动的时段较多，这是一个阶段。进一步，渐次渐次的串习，心于所缘境闪动的时候，能够以正唸力把它唤回来，拉回来。经由这样的串习，可以变成这样的次第的。心安住于所缘境的障碍有两个，一个是掉举，一个是昏沉。掉举、散动，事实上，大部份来自于贪欲。对于可爱境，由于贪的关係而让你的心不能安住于所缘境上。这个的心象或者形象是什麼呢？是你的心太高扬了，太上扬了，所以这时候就必须想办法让你的心下降一点，缓和一点。怎麼做呢？让你的心下降的方法是行者必须修学无常法或是苦。这样一来，你的心就可以由太高昂而下降，这样进而就可以安住于所缘境。

而当行者的心于所缘境慢慢因為能够安住的关係，因為安立太久的关係，心虽然安立于所缘境上，可是你的心对于境本身不够明晰不够澄明，甚至于对于所缘境的支持力没有力道，虽然说已经有住分了，可是它没有很明显，这就称之為昏沉。而昏沉对于得到止或修学三摩地，是个很大的障碍。事实上昏沉与掉举都有粗分跟细分的差别。

我们来谈什麼是细分的昏沉，它的形相是什麼呢？就是说当行者心于所缘境安住著，而且也非常明晰澄明，甚至心对所缘境也有少许的支持力，但是从内在从根本处，它就是没那麼有力道，这就是细分的昏沉。这个细分的昏沉乍看起来是不错的，可是如果我们一直耽于安住的话，久而久之，它让行者的智慧愈来愈愚钝。

昏沉是心太过于内摄，太过于收摄的关係所导致的，所以我们必须想办法，让心由太过于下沉而使之上扬。那麼要如何使之上扬呢？比如说，我们可以视自己為本具的如来藏、本具有的佛性，產生一种自豪、自负乃至于欢喜心，也可以观察抉择真实义，让我们的心產生一种明晰感，往上扬往上提，这样的话，就可以把昏沉的缺失予以去除。

此中，心太过于上扬，或者心太过于下沉，行者本身应该在相顺于自己的修证经验上，把这些缺失一一予以去住，道最后，心绝对可以于所缘境得到安住。

什麼是中量的止呢？当行者断除了昏沉掉举的缺失，于所缘境能够安住，而渐次渐次的產生一种心轻安，一种心思轻安的觉受，而后基于心轻安的生起再进而生起身的轻安。行者生起身心轻安的时候，能够把身心的不堪能性，身心的粗重性，一一予以去除，也就是对于修学善业那种不欢喜心，不堪能的身心都予以去除。当行者能够在具有身轻安以及心轻安之上，于所缘境完全能够置心一处的时候，那时候我们就称為俱量的止。当我们证得俱量止的时候，于任何善业的所缘境都能够如所欲求的予以安置，没有障碍。在讲到我的时候，我包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这五蕴好像都是我的隶属者，它是属于我的，我是能够操纵者。但事实上，我们都是為心所主宰，為心所控制。可是当行者得到俱量止的时候，可以反过来，能够控制心。可以控制心的时候，行者就能够完全如意安住于要所办的善业了，那是止的效用。因此，我们说要得到俱量的止，要去成办止，它的方便是我们刚刚提到的，来自于能够断除昏沉掉举的正知与正念力，也就是以正知、正念力去成办「止」。

正知与正念的训练，就来自于增上戒学。此中关于增上戒学，也就是别解脱戒，它有几项的分别，几项的种类，可以分為出家的别解脱律仪与在家的别解脱律仪。在家的别解脱律仪，也就是在家戒，有八观斋戒与五戒；而出家戒有沙弥、沙弥尼戒，以及比丘、比丘尼戒。

我们的大悲善巧世尊，為了能够救护、救拔他教化的眾生，观待他所要教化眾生的能力根器机宜而施予不同的教诫。这一切教诫的根本在于断除十恶业，也就是行持十善业。什麼是十恶业？就是属于身体的业有三种：杀生、偷盗、邪淫；属于口〈语〉的业有四种；就是妄语、两舌、粗恶语、绮语；属于心的业有三种：就是贪、瞋、痴。在了知行持十恶业的过患，当有外境迫使你去造作十恶业的时候，心起一种防护的心不去造作，这称之為断十恶业，也就是守护十善。能够行持十善业的话，它的果报就是人天的果报。事实上，别解脱律仪，它是一种出离戒，是一种救畏的戒，也就是说必须在出离心的摄持上去防护守护这个戒，為了能够得到解脱而持守的戒。

而要如何清静持戒呢？这必须有一颗戒慎的心。比如说，我是一个佛弟子，我是个比丘，日日夜夜我要以正知的力量一直观察我的身口，如果不这样做的话，就会违背我的律仪。以正知的力量去观察，然后亦以一种戒慎的心去予以守护，就称為持守戒，即是清静持戒的内涵。

行者本身基于正知与正念，一直去观察到底有没有相违。如此，正知与正念就会愈来愈广增。也就是经由增上戒学的修学，可以广增，可以坚固我们的正知力与正念力，进而修学增上定学。增上慧学及增上定学的修学，就是《三十七道品》中的四念住四正断。而于厌患三苦的行苦之上，升起欲求解脱的心，致力于增上三学的修学，这一点是整个佛教宗派所共同一致的。

在增上三学的修学之上，能够更进一步以大慈心、大悲心為摄持，為修学，要能够完全成办所有眾生的离苦得乐，令眾生的痛苦完全去除，要安立这样一个誓言，发下这样一个誓言，也就是说為了能够成办利他，完全能够究竟彻底的，把所有眾生离苦得乐的责任，完全承担，行使利他之行。而行持的方便，就是要断除自己的烦恼障、所知障，也就是说我要成佛，换句话说為了利益眾生我一定要成佛，这就称之為菩提心，这是在增上三学上加上菩提心。以上就称之為大乘佛法修学的内涵。

我们更进一步来解释什麼是菩萨道，大乘或说是菩萨道，事实上它的心思是基于发心--发菩提心，行持是基于六度。于发菩提心之上行持六度万行，所得到的果位是一种断除轮迴繫缚的佛的果位，这样子的内涵我们称之為菩萨道。因此，凡是一个菩萨，她要修学大乘道的话，它必须以声闻缘觉乘所教示的内涵為根基，而在这之上修行大乘佛法，其次再以大乘的显乘的内涵為基础，才进到密乘的修学。密乘的甚深与善巧主要来自于它能够很快的生起止观双运之道。要能成办这一点，主要是来自于修学本尊相应法。要能够修学本尊相应法，则不得不有空性慧。如果没有菩提心，只有修学空性慧是不可能成佛。如果行者没有小乘的出离心為基础，没有具足除离心，修学大乘法是很困难的。所以承前所说，小乘、大乘、密乘这三者一贯而修，依次而上的修学很重要。
〈一九九七年莅台弘法开示〉

班玛仁钦

banmadanba 最近好活跃哦!

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